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关于冯梦龙情教思想的逻辑分析(3)
2011-11-13 09:57:12 | 进入论坛 | 来源: | 作者: 【 】 浏览:1369次 评论:0
三 


  冯梦龙论情,对情的的强调最终的落脚点还是归结到情教上,用情教来醇化社会、教化人类,与宋明理学殊途同归。 


  本来,情和礼教水火不容,冯梦龙在指出它们的区别之外,试图寻找到两者之间的联系点,使礼教情感化,此类的论述在《情史》各类的评语中屡屡可见。 


  情主人曰:自来忠孝节烈之事,从道理上作者必勉强,从至情上出者必真切。夫妇其最近者也,无情之夫,必不能为义夫;无情之妇,必不能为节妇。世儒但知理为情之范,孰知情为理之维乎。男子顶天立地,所担者巨,咫尺之义,非其所急。吾是以详于妇节,而略于夫义也。妇人自《柏舟》而下,彤管充栋,不可胜书,书其万万之一,犹云举例云尔。古者聘为妻,奔为妾。夫奔者,以情奔也。奔为情,则贞为非情矣,又况道旁桃李,乃望以岁寒之骨乎!春秋之法,使夏变夷,不使夷变夏。妾而抱妇之志焉,妇之可也;娼而行妾之事焉,妾之可也。彼以情许人,吾因以情许之;彼以真情殉人,吾不得复以杂情疑之,此君子乐与人为善之意。不然,舆台庶孽,将不得达忠孝之性乎哉!(《情贞类》尾评) 


  六经皆以情教也。《易》尊夫妇,《诗》首《关雎》,《书》序嫔虞之文,《礼》谨聘奔之别,《春秋》于姬姜之际详然言之,岂非以情始于男女?凡民之所必开者,圣人亦因而导之,俾勿作于凉,于是流注于君臣父子、兄弟朋友之间,而汪然有余乎!异端之学,欲人鳏旷,以求清净,其究不至无君父不止,情之功效亦可知已(《情史叙》)。
 

  这两段引文让我们明白:(一)情是行礼教的前提。他提出“忠孝节烈之事,从道理上作者必勉强,从至情上出者必真切”的命题,是其情本思想的延伸和具体化。情本来就是一种抽象的心理现象,它只有对象化才显示其本质内容。具体地说,大凡为义夫、为节妇者,必有一种驱使他作出如此抉择的情感动力才有价值,否则,付出的总显苍白而缺乏生命力。“夫奔者,以情奔也”,只有两情相悦才有私奔的举动,情一定是前提,为此付出才能体现人生的价值。以此类推,人类的社会行为必须放在情的维度上予以审视,实际上,就是把情作为品评人物,规范社会行为的一把尺子。这是一种典型的唯情主义思想,可能是冯梦龙用创作的美学观点来评判现实的结果。因为在当时文坛有股唯情风潮,特别是传奇作家,“十部传奇九相思”,借文学来表达作者在现实生活中无法实现的理想化的祈求,成为他们贯用的手法。冯梦龙又把这种理想化的祈求现实化,模糊了两者之间的界限和区别。(二)礼教是情的内化。冯梦龙把“礼”和“情”严格区分开来(至少在表面上是这样),指出“忠孝节烈”这些礼教是道理上的事情,也就是外在于人的东西,是为了社会的需要而强行执行的行动规范;而人们愿意履行的这些规范是人们情感上的一种选择和意愿,是发自内心的一种自觉追求。只要从情出发,执行的礼教都是合理的。关键是如何把礼教内化,因为人与人之间、人与社会之间的情的沟通是一个系统的社会工程,小而言之,有性格的差异,有爱好的不同等;大而言之,有民族心理,血缘关系,有阶层区别等,所谓“物以类聚,人以群分”者是也。但是,冯梦龙认为,只要圣人倡导,男女之情就可以扩大到“君臣父子、兄弟朋友之间”,这可能就是他情教的现实依据了。为此,他呼吁:“愿得有情人,一起来演法。”(《情史序》)把他的情教落实到人们的实际行动中去。这只是躲在书斋里构想出来的一种乌托邦,不说三百年前的明代很难实现,就是已经步入信息化的今天,用情也只能导致混沌和无序。难怪连他自己也抱怨道:“无奈我情多,无奈人情少。”失去现实的根基,再漂亮也只是一座只供观赏的空中楼阁了。其实,这种思想嫁接已经在孔子那里成功地完成了,却远比冯梦龙作得漂亮。李泽厚分析说:“孔子把‘三年之丧’的传统礼教,直接归结为亲子之爱的生活情理,把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样,既把整套的‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’,又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上,这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来的僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日常之用,从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。”[6]冯梦龙提出“六经皆以情教”,走的就是孔子的老路,从他对“六经”的阐释,很容易看出这点,即“《易》尊夫妇,《诗》首《关雎》,《书》序嫔虞之文,《礼》谨聘奔之别,《春秋》于姬姜之际详然言之”,孔子删定“六经”,其旨“以教万世,其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者,必遵孔子之教,以治一身,所谓‘君子修之吉,小人悖之凶’。此万世之公言,非一人之私论也。孔子之教何在?即在所作‘六经’之内。故孔子为万世表,‘六经’即万世教科书。”(皮锡瑞《经学历史》)《礼记•经解》说:“孔子曰:入其国,其教可知也:其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;洁净精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。”这些都是对“六经”主旨的阐释。冯梦龙治经二十余年,对“六经”已融会贯通,还把“六经”拉入他的情教体系之内,其意图就是把“六经”的微言大义与人伦物理接通起来,经过来自内心情感的注入而成为人们的一种自觉的心理欲求。但是,由于缺乏孔子那样的实践理性的现实基础,它们的融和是不可能的。不同的是,冯梦龙明确地把情放在一个主导位置,而不是用礼教来消解或抑制情在人们日常生活之中的地位和作用,因此他能够大胆发出“奔为情”、娼妓可以为妾的声音,并且敢于为那些用于冲破封建礼教封锁的青年男女主持正道。所以,他的情教具有启蒙人性、张扬人性的人文主义精神。 


  但是,礼教毕竟是约束人的心志的枷锁,作为一个活生生的人,到底有多少会自愿地带着镣铐跳舞呢?冯梦龙所表旌的那些节妇义夫,到底含有多少情份在内呢?从《情史》的编纂情况来看,冯梦龙很大部分表旌的是表面看来是情驱使而实际甘心为礼殉节的殉道者,章纶母金氏未婚而夫病逝,仅仅短暂的“一见”之情,遂使金氏“抚妾守丧”,教养妾生子章纶读书成人,这样一个正值青春年华却心如枯井的豆蔻少女,有何值得称道之处?为义?为情?可以说都不沾边,而冯梦龙礼赞备至,说什么是“一见之情,胜于百年。且不怨纳妾而能诲子,闺中大圣贤也”(《情贞类》“章纶母”条批)。更为甚者,张宁临死,嘱咐“诸妾悉听之嫁”,而其中“誓以死殉公”的二妾,年少,无子,合处小阁五十年而不与外界有任何接触。冯梦龙也认为这样做,“其去槁木死灰几何哉!情之极至,乃入无情”(《情贞类》“张宁妾”条批),但还是给予很高的评价,云:“天纵其龄,人高其义;寒而愈香,晚而愈翠,真无愧焉。”这已离他主张的“情教”宗旨太远。 


  有情和无情的界限本来就很难界定,他只是存在于当事人的心里。如果确像冯梦龙所设想的那样,一切以情来决定人的取舍,那确实是一个十分美好的理想世界。问题是,冯梦龙既不可能对情作定量分析,也没有提出一套沟通情与礼教的构想。连他自己也越来越把握不了情与礼教的界线,经常不自觉地越位,甚至发展成为宣扬礼教吹鼓手,在他晚年的作品《万事足》中,已看不到一丝“情”的影子。 


  所以,我们不难理解冯梦龙在寿宁做知县期间,重建状元坊、表旌“先达”、“孝子”、“节妇”等举动了(《寿宁待志》卷下“坊表”)。用他自己的话来说就是:“磨世砥俗,必章劝诫。故忠孝节义,日而月之,下者醇谨无咎,备名耆宿,亦宜表著,用风顽钝。”(《寿宁待志》卷下“劝诫”)这种思想的转变和前面所论的领先一代新风一样令人吃惊不小。 


  我们以出仕为界,对冯梦龙的思想演进作一个大致的归纳:前期受王学左派和李贽思想影响较大,极力在传播通俗文艺方面,四处奔走,接触了大量的以卖笑为生的妓女,落魄失意的文人,率真的市民等,同他们一起唱和,容易唤起他的良知和同情心,加上冯梦龙本身风流倜傥,放诞不羁,且多情善感,有充分的理由来思考人性的问题。诸如他提出的情本论,对妇女抱有极大的同情和关爱等,都是这种思考的结果。但是,冯梦龙毕竟是在封建礼教熏陶下的一个读书人,他不可能从相当理性的、多少包容了一些原始人道主义和人性观念的儒家文化里,剥离出一套新的道德规范,这是其一;其二,当严酷的现实日益显示出强大的世俗力量的时候,他必然会从“情生爱,爱生情”的境界里回归现实,所以,最后的情况是,情不但融和不了现实,现实倒把他融进去了,清晰地勾勒出其情教思想的发展轨迹。 (作者:聂付生)


  注释: 


  [1] 宾克莱:《理想的冲突》第215页,商务印书馆1983年5月版; 
  [2] 萨特:《情感论纲》第50—51页,纽约1948年版; 
  [3]《中国哲学简史》第265页,北京大学出版社1996年第2版; 
  [4] 顾颉刚:《山歌序》,见江苏地方文献丛书《吴歌•吴歌小史》第712页,江苏古籍出版社1999年8月版; 
  [5] 瓦西列夫:《情爱论》第19页; 
  [6]《中国古代思想史论》第24—25页,《李泽厚十年集》第3卷,安徽文艺出版社1994年版。
Tags: 责任编辑:花坟
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