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《诗经》史诗古今研究大势(3)
2011-10-23 21:26:55 | 进入论坛 | 来源: | 作者: 【 】 浏览:1097次 评论:0

由于唯心史观和认识水平的局限,封建时代的学者根本不能理解历史的本质和神话的意义。所以,《生民》等几篇史诗,对他们说来如同一个无法猜中的谜。“五四”以后特别是建国以后,学者们运用新的思想武器——历史唯物主义观点和方法——对史诗重新加以考察和研究,同时逐步引入民俗学和民族学的原则、方法和材料,丰富并加强了研究的手段,从而使研究工作取得了明显的进步,从整体上呈现出新的面貌。总览这段时间内所取得的成绩,可以概括为以下几个方面: 


  为了准确地把握这些史诗,首先将它们放到一定的时代背景上,从历史的坐标系上认识它们所反映的时代和社会生活内容。搞清时代历史的内容和性质,是正确把握作品的前提。例如很多学者指出《生民》神话产生于母系氏族社会向父系氏族社会过渡的特定的历史阶段,《公刘》是周人“进入原始社会解体和开始阶级分化的阶段”[8]《绵》写古公亶父迁歧和营建政治机构的经过,周人已经正式“进入奴隶制”[9]《皇矣》、《大明》分别写周人奴隶制国家不断壮大和灭商的经过。这样就把头绪纷繁,难于把握的人物和事件用历史发展的逻辑贯串起来,使之系统化。在此基础上,才有可能进一步认识这些史诗的性质、意义,并为正确评价它们提供了可靠的根据。


  这五篇史诗在思想性质上具有两种不同的特征:


  《生民》和《公刘》虽然也渗透着周人奴隶主阶级的思想意识,但在主要倾向上却仍然保留着作为原始文学的神话的某些性质。他们都是对于民族发展作出重要贡献的伟大英雄。“在原始人底观念中,神并非一种抽象的概念,一种幻想的存在,而是一种武装着某种劳动工具的完全现实的人物,神是某种手艺的能手,人们的教师和同事”[10]后稷和公刘都具有高尔基所指出的神的这些特征。有些学者进一步指出这些神不同于后来剥削阶级所供奉的神:“神,虽然是生产低级阶段的虚妄的产物,但这些诗篇所表现的却不是着重其虚妄面的夸大,相反的,却是着重真实的人的生活的描写。”[11]史诗描写神、英雄的灵迹,实际上是反映了全体氏族成员的才能、智慧、英雄气概和伟大业绩。这是一种集体的英雄主义。另外,有些学者还指出,《生民》、《公刘》中洋溢着征服自然的信心,对劳动的热爱以及集体的乐观主义精神,这些无疑也是这些史诗的基本素质。不过应当说明的是这些积极健康的因素与宗教信仰和对神的崇拜密切交织在一起,根本无法分开。人类早期史诗的这种共同的重要特征,正是原始宗教给史诗留下的深刻痕迹。


  另外三篇史诗:《绵》、《皇矣》、《大明》具有不同的思想性质,缺乏《生民》那样的人类童年的纯真气质,而更多地宣扬天命德化和奴隶主统治的神威,具有明显的说教特色,这正是“西周奴隶主阶级的文学艺术的基本特征”[12]。由于周人奴隶主阶级尚处于上升时期,推翻商朝的残暴统治符合人民的愿望和要求,因而这些诗篇又有一定的历史进步性。


  在五篇史诗中,研究最多的首推《生民》,建国后也是如此。对《生民》的研究集中在它的神话上。郭沫若在1929年出版的《中国古代社会研究》中就已指出:“‘感天而生,知有母而不知有父’,那正表明是一个野合的杂交时代或者血族群婚的母系社会。”[13]它揭示了履帝迹生子神话的社会历史背景,这是我国学者运用恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》所阐明的国家起源和社会发展原理对于《生民》神话的最先的科学回答。这个答案尽管十分简单,但它却启迪人们对于荒诞的神话可以做出科学的解释。这一点比那个具体答案本身的影响和意义要大得多。闻一多于1940年写有《姜嫄履大人迹考》,指出“帝”即上帝代表神尸。“履帝武敏歆”即姜嫄尾随神尸之后,“践神尸之迹而舞,其事可乐……舞毕而相携止息于幽闲之处,因而有孕也”[14]。闻氏根据宗教学、神话学理论研究《生民》神话,其结论虽未被学术界广泛接受,但他的探索精神和将新的理论与方法引入神话研究的努力,为人们开辟了新的研究道路,其影响无疑是积极的。


  从上述郭、闻二氏的研究可以看出,建国前关于《生民》神话主要集中于对于姜嫄感天生子的解释,建国后除了继续上述研究之外,还特别注意对于姜嫄弃子神话的考察。


  关于姜嫄感天生子的神话,建国后提出的一种最重要的解释是“图腾受孕”说。此说首先由于省吾在《诗“履帝武敏歆”解》一文中提出。他说原始人们认为妇女怀孕是由于“图腾童胎入居妇女体内的结果”,姜嫄所履的巨人之迹正是“周人远祖的图腾,因而受孕生子”[15]。这是图腾崇拜宗教观念的反映。于氏运用宗教学理论,“以原始社会精神生活的实际情况与典籍交验互证”,并用民族学的材料加以证实得出的这个结论,在学术界产生了重大影响,其后说诗者多从此说并加以发展。


  建国后对姜嫄弃子神话的解释意见颇为纷纭。余冠英《诗经选》认为是履迹生子,姜嫄疑为不祥而弃;陈子展《雅颂选译》认为是感天生怪胎而弃;岑仲勉《两周文史论丛》认为是上帝不宁而弃;于省吾《诗“履帝武敏歆”解》认为是因为生活困难和宗教禁忌而弃……,近年来讨论逐渐深入。萧兵在批判总结旧说的基础上提出了一种新的假说:姜、嫄是相邻的两族,彼此有婚姻关系。姜嫄履姬姓上帝之迹而生子,分别为两族的宗教观念所不容,于是只好通过“三弃三收”的图腾考验仪式来决定姜嫄和孩子的命运。这个神话反映了母系氏族制度的悲剧性的衰落和父系氏族制度的建立[16]。萧文眼光敏锐,见解新颖,为解决这个学术公案打开了一条新路。涂元济沿着这条道路继续探讨。他针对萧文的疏失,提出了姜嫄弃子是发于母系制社会向父系制社会过渡时期,父母双方的一场夺子之争。由于双方争持不下,便请双方的图腾判讼,即图腾断狱[17]。涂说突出了父母双方冲突,联系社会历史背景更加密切,有助于人们理解姜嫄弃子的实质和意义。不过涂文也有疏失,他认为只有“寘之隘巷,牛羊腓字之”才是真正的断狱,而其他两次是“后人为增强故事情节的曲折性而添加上去的”[18]似失之武断。在萧、涂二文的基础上翁银陶又有所发展。他认为夺子的双方不是姜、姬二族,而是姜、夷二族。“三寘后稷”不是考验,也不是断狱,而是图腾观念支配下灵魂诞生的仪式,而且只有“寘之寒冰”为鸟所救才是原有的仪式,“寘隘巷”不过是后人的踵事增华。结果后稷应归夷人部族,承父方世系,是夷人的农神。后来周人以后稷为自己的祖先神和农神,是在与夷人相邻的共同生活中误认的结果[19]。翁说将夺子的双方断为姜、夷二族,夷人为鸟图腾部族,这与后来神鸟覆翼相吻合,同时也可解决“三寘”与周人以熊为图腾的矛盾。这是翁文值得注意之处。但他断言“寘隘巷”为多余,后稷作为周人祖先神为误认所致,似难令人信服。


  可以看出,以上几篇文章对《生民》神话的社会历史背景和冲突实质的看法渐趋一致,分歧也渐趋集中,即越来越集中于“弃子”所涉及的两族之间和父母双方之间的关系上,这是研究不断深入的表现。现存的分歧所以一时难于消除,似与对于原始社会的具体状况、原始人的生活、观念(特别是宗教观念)了解不深且不一致有关,而这些不仅涉及到文学,还涉及到历史、哲学、宗教等等。史诗研究是跨学科的综合性研究,要想继续深入和取得新的突破,就必须广泛地吸取相邻学科的最新研究成果,打破单一的线性时传统研究模式,从多维的立体的研究方向上去努力。

 

注释:

  [1]黑格尔:《美学》,商务印书馆1981年版,第3卷下册170页。

  [2]游国恩等主编《中国文学史》,人民文学出版社,1963年版第l册30页。

  [3]陆侃如、冯沅君:《中国诗史》,作家出版社,1957年版上册第48页。

  [4]陈子展:《诗经直解》,复旦大学出版社,1983年版,第1210页。

  [5][11]杨公骥:《中国文学》,吉林人民出版社,1980年版,第106页、70页。

  [6]见赵洪林:《中国古代史诗考索》,《社会科学战线》1984年第2期。

  [7]如前所说,我国古代并无史诗的概念,这里只是用它指《生民》等五篇属于史诗范畴的作品。

  [8]刘家和:《说<诗·大雅·公刘>及所反映的史实》,《北京师范大学学报》1982年第5期。

  [9][12]张碧波:《<诗经>研究中的几个问题》,《哈尔滨师院学报》1977年第4期。

  [10]高尔基《苏联的文学》,新文艺出版社,1953年版。

  [13]见该书《导论·中国社会之历史的发展阶段》。

  [14]闻一多:《神话与诗》,古籍出版社1956年版,第73页。

  [15]见于省吾:《泽螺居诗经新证》,中华书局1982年版第208页。

  [16]见萧兵《姜嫄弃子为圈腾考脸仪式考》,《南开大学学报》1978年第4一5期。

  [17][18]涂元济《从母系制过渡到父系制的一场夺子之争》,《福建师大学报》1981年第1期。

  [19]翁银陶:《后稷,夷人的农神》,《福建师大学报》1984年第3期。

  (本文原载《河北学刊》1987年第5期)

Tags: 责任编辑:花坟
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